О Революции: наследие Ханны Арендт через призму учения Аристотеля

Понимание онтологического статуса феномена "революции" совершенно необходимо при попытках осмысления массива политического опыта, сложившегося в двадцатом веке. Концепцию революции Х. Арендт возможно рассмотреть с опорой на теоретический базис учения Аристотеля. Идея революции как необходимого обращения к прошлому может быть проинтерпретирована через аристотелевскую теорию возможного и действительного. Непосредственно революционные события возможно подвергнуть анализу, пользуясь концепцией мимесиса и катарсиса. Для определения возможности такой интерпретации необходимо решить следующие задачи: во-первых, определить место аристотелевской ἐνέργεια в контексте революции; во-вторых, рассмотреть теорию подражания на примере революционных событий.

 

В книге "О революции" Ханна Арендт не только фиксирует рождение совершенного нового – как в терминологическом, так и в событийном смысле – феномена, но и дает наиболее полное описание этого "torrent revolutionnaire". На примере Французской и Американской революций Х. Арендт показывает, что термин "революция" не может более означать некоторое действие, необходимо завершенное и направленное на достижение определенной цели. Революция для Арендт, во-первых, обязательно происходит на политической сцене. Как и в "Банальности зла", Арендт пытается встать на место главных "актеров" двух революций, чтобы затем вынести свое суждение относительно них. Эта задача не из простых. Революция сама по себе парадоксальна: люди революции находятся в поиске абсолюта, при этом они четко отдают себе отчет в ограниченности своего сознания. Но на что должны опираться революционеры, оказавшись в таком положении? На самом деле, ответ на этот вопрос содержится уже в самом слове, точнее – в его приставке "re" - возвращение к прошлому, рефлексию. Так и Арендт указывает на опыт – как возможный источник той самой истины.

 

Несмотря на то, что французская революция, по мнению Арендт, завершилась катастрофой, именно она создала ту политическую среду, в которой слово "революция" приобрело привычные коннотации. Так, именно французские революционеры, или, как их называет автор, "архитекторы", дали "новому" четкое определение: "По замыслу людей революций, уже не мысль, а только практика, только исполнение должно было называться новым".

 

В этой гипотезе, несомненно, усматривается идея о неизбежном моменте отрицания прошлого. И создание нового в контексте временной структуры принадлежит непосредственно самому человеку, который являет собой новое начало, а значит, является и начинателем. Однако важно понимать, что для Арендт человеческая возможность актуализации нового, способность человека к действию, связана с тем, что в прошлом уже существовало некое основание для этого. На временной шкале истории уже есть некое "начало", на которое опирается человек, действуя на сцене революции.

 

Подобные тезисы восходят к теории Аристотеля о возможности и действительности. Согласно античному философу, dynamis – начало движения, изменение чего-либо. Способность или возможность может находиться как в самой вещи, так и в ином. Если эта способность пассивная, то она должна быть приведена в активное состояние посредством чего-либо уже существующего. То есть, необходимо должно произойти некое движение.

 

Так, например, Арендт заключает, что для революции важен предыдущий опыт. По Аристотелю, в таком случае, выйдет, что революционной возможности нового обязательно должен предшествовать действительный опыт. И суть этого движения выражает "volv-o" в слове революция – неизбежная цикличность, разворачивание своей сущности к началу. Важно отметить, что цикличность в данном контексте означает неупорядоченность, невозможность предугадать, что же будет дальше (сама Арендт называет череду революционных событий "вихрями").

 

Еще одним важным аспектом в понимании возможного является различие понятий движения и энергии. Согласно Аристотелю, движение не имеет какой-либо цели. А если же существует некая достигаемая действием цель, которая является по отношению к нему имманентной – то тогда справедливо говорить об энергии. Момент различия играет для Аристотеля очень важную роль: выходит, что энергия тождественна смыслу, она указывает на осмысленность движения. Энергия, таким образом, предшествует потенции, так как она является полным осуществлением потенции.

 

Почему же, в таком случае, события 1789 г. во Франции являют собой истинную революцию, которая стала прообразом для последующих? Ведь и Американская, и Французская революции имели определенные цели. Но дело в том, что смысловая нагрузка революционных действий в этих двух странах кардинально отличалась друг от друга, на что и указывает Ханна Арендт: решающую роль во Французской революции сыграла бедность, в то время как Америка "не знала" этой проблемы. С одной стороны, нужда и необходимость придали ей характерные смысловые импульсы; с другой же – стали причиной террора и, как следствие, поражения. Но события этой революции имеют ту самую энергию (в аристотелевском значении), которую заключает в себе термин "revolutio": "римская" стилизация, смерть "Старого порядка" и освобождение. Последний пункт наиболее точно указывает на суть разногласий между французскими освободителями и американскими основателями: "ее течение [французской революции] определялось не потребностью освободиться от тирании, а потребностью избавиться от необходимости".

 

Еще одно важное замечание, которое делает Арендт, касается отождествления множественности и единства. Общее мнение – "неизвестное" отцам-основателям – в случае с Францией подчинило себе множественность, соединив его в единое "сверхприродное тело". Так и у Аристотеля общее становится принципом смыслового выражения сущности. Лишь через потенцию можно выразить общий смысл, в то время как энергия раскрывает отдельные пункты этого общего. И во Французской революции потенцией было то самое общее мнение, которое сделало попытку наиболее основательного учреждения нового порядка. И создание Наполеоном империи означало, что "novus ordo seclorum" действительно имел место в жизни, а не на бумаге, как это было в случае американских банкнот.

 

Революционеры знали, что внешний, или лучше сказать, явный враг в один момент сменится тайным врагом. И в случае с Францией это видно особенно четко: французские революционеры желали сорвать маску лицемерия с общества, "обнажить его прогнившую сущность", раскрыв честное лицо народа. Как верно замечает автор, участники революционных действий не решались назвать этот процесс "родовыми схватками". Они, скорее, использовали терминологию театра, которая наиболее точно определяет происходящее на политической сцене. Как было упомянуто в начале – революционер находится в поиске некого абсолюта, то есть – истины. Последняя же не может быть среди тех, кто надевает "маску", заявляя при этом о своей "естественности". Маска "могла служить лишь приспособлением для обмана". Однако революционеры добились лишь уничтожения "маски субъекта права", желая обнажить "естественное" состояние человека.

 

Революция, в какой-то степени, представляет собой мимесис Аристотеля, который является основополагающей формой социальных отношений. Так, во время восстания санкюлотов во Франции люди, не являющиеся государственными деятелями, предприняли попытку идентифицировать себя с ними через сострадание. Сами же бедняки испытывали страх перед надвигающейся угрозой еще большей нищеты. В результате мы наблюдаем выведенную формула трагического мимесиса, обозначенную в первой главе действием. Платон же "обвиняет" концепцию мимесиса в том, что именно он является источником хаоса. Но с другой стороны, главная концепция Платона, его идеи, содержит элементы мимесиса. Разрешение этого парадокса Аристотель нашел в дихотомическом разделении. В "Поэтике" он пишет о том, что трагедия – подражание действию (praxeos) законченному. И через это "вторичное" действие происходит очищение от страстей путем сострадания и страха.

 

В книге "О революции" Арендт пишет, что "сострадание становится словоохотливым, так как оно начинает действовать совместно со страстью и страданием". Здесь прослеживается очевидная связь с "Риторикой" Аристотеля: у последнего страдание представлено сострадающему субъекту, страдание вызывает в нем эту жалость. Античный лейтмотив обнаруживается и в "Vita Activa", где Арендт настаивает на том, что человеческое "кто" может обнаружить себя лишь в повторении исходного события, то есть – в подражании. И в этом моменте можно выявить определенное расхождение с аристотелевским отождествлением множественности и единства, о чем было прежде сказано нами. В этом случае мы обнаруживаем теорию множественности, которая не может быть сведена к определенному единству. Люди в обществе одновременно похожи друг на друга и отличны, поэтому – для существования – они неизбежно подражают друг другу, сравнивая себя с Другим.

 

Но существует также и точка соприкосновения с аристотелевской концепцией. Так, например, должен существовать некий прообраз, чтобы подражание осуществилось. И этот прообраз (а в контексте революции – опыт) трансформируется в "энергийное" событие. Корреляции с античной трактовкой нетрудно заметить и у Арендт, но стоит сделать небольшую оговорку. Существует два определения опыта: во-первых, это некая определенная последовательность; во-вторых, это ряд неупорядоченных фактов. Первая трактовка предполагает божественную детерминированность или бессмысленное повторение. Вторая более теоретически релевантна в случае с революцией, так как только она дает возможность фундировать некий абсолют на единичном историческом событии.

 

Арендт пишет: "В политике, более чем где-либо еще, мы лишены возможности проводить различие между быть и казаться". Желание деятелей французской революции обнаружить внутреннюю истину посредством преследования "лицемерия" нарушало этот заперт. В действительности же, пишет Арендт, "казаться" и "быть" тождественны друг другу. Получается, что мимесис в контексте Французской революции имеет две коннотации: с одной стороны, сами революционеры подражают тому, что уже когда-то было; с другой – не желают видеть "миметические" маски во французском обществе.

 

Такая двойственность может быть объяснена страхом и неопределенным пограничным положением людей революции. Можно сказать, что они находятся в состоянии нечистоты, как и актеры на сцене древнегреческого театра. Напомним, что трагедия, по Аристотелю, должна вызывать страх и сострадание, а это возможно лишь при неожиданном действии. И очищение от этого всего происходит через катарсис: избавление от страха и сострадания посредством их переживания. Однако "революционный катарсис" не способен избавить людей революции от страха и жалости. Напротив – он обнажает их, переводит в актуальное состояние, выводя на политическую арену. В конце концов, именно эти эмоции, а в частности ярость, "позволили бессилию, находящемуся на последней стадии крайнего отчаяния, начать действовать".

 

Итак, революция – это определенное движение, аристотелевская ἐνέργεια, имеющая конкретную цель. Потенциально она содержит в себе нечто новое, которое, однако, может реализоваться лишь посредством необходимого обращения к прошлому опыту. Причем сами участники революционных действий также обращаются к тому, что уже существовало. Однако в их случае справедливее будет говорить о подражании.

 

Сопоставление мимесиса Аристотеля и революционное подражание предшествующему опыту показало, что это является обычным состоянием для людей, существующих в обществе. Немаловажно отметить сходство эмоций людей революции и актеров древнегреческого театра. Как было показано, страх и жалость – вот, что является основным механизмом обязательного катарсиса, который происходит в обоих случаях. Осмелюсь предположить, что сама Ханна Арендт в определенном смысле "подражает" революционерам, ставя себя на их место и пытаясь вынести некое суждение. Она, как и храбрые французы, желает найти тот абсолют, служащий началом революции как таковой.

 

Опираясь на эти данные, в заключении можно провести небольшой причинный анализ, предложенный Аристотелем с целью выявления сущности предмета. Аристотель говорил о причинах в четырех смыслах, потому и мы постараемся дать характеристику революции с четырех сторон:

 

Первая причина (материальная): конечно же, люди революций; именно в них потенциально содержатся необходимые механизмы (эмоции), которые в определенный момент времени способны заставить их начать действовать;

 

Вторая причина (форма и образец): опыт; некое единичное историческое событие, зафиксированные на временной шкале;

 

Третья причина (первое начало изменения): политическое действие; именно деяние вмешивается в общественные отношения; непредсказуемый праксис не наполняет политический контекст новыми объемами, а изменяет его;

 

Четвертая причина (цель): отрицание старого;

 

Таков онтологический статус революции по Арендт, рассмотренный с привлечением теоретических построений Аристотеля.

 

Библиография

 

Аристотель. Риторика, Поэтика. М.: Лабиринт, 2000.

Арендт Х. О Революции. М.: Европа, 2011.

Арендт Х. Vita Activa. М.: Алетейя, 2000.

Магун А. В. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2008.

Share on Facebook
Share on Twitter
Please reload

Избранные публикации

Убийство Андрея Боголюбского в 1174 году

December 25, 2018

1/2
Please reload

Облако тегов
Please reload

  • Vkontakte Social Icon
  • Черно-белая иконка Facebook